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ESSAIS

André Gorz, de l’existentialisme au salut par les TIC

12 mars 2017

Résumé : A l’occasion des dix ans de sa disparition, cet article revient sur l’ensemble de l’œuvre d’André Gorz (1923‑2007), en proposant une périodisation en quatre volets : l’analytique existentialiste (1946/1955), la tentative de refonder le socialisme (1959/1969), puis de le dépasser (1973/1983) avant de revenir au marxisme au travers du motif des Grundrisse et des technologies de l’information (1983/2007). Nous montrons la cohérence et l’exigence d’un philosophe qui n’a jamais renoncé à évaluer les possibles offerts par son temps. Gorz a cependant laissé de côté ce que l’écologie impliquait de remise en cause à propos de la modernité.

Mots clés : Gorz, écologie, marxisme.

Abstract : On the ten years anniversary of his disappearance, this article reviews the entire work of André Gorz (1923‑2007), proposing a four-part periodization : analytical existentialism (1946/1955), an attempt to rebuild socialism (1959/1969), and then to move beyond it (1973/1983) before returning to Marxism on the grounds of the Grundrisse and information technology (1983/2007). We show the consistency of a philosopher who never renounced the assessment of the emancipatory potential offered by his time. However, Gorz left out what ecology involved questioning about modernity.

Keywords : Gorz, environmentalism, marxism.






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André Gorz (1923-2007) fut un « intellectuel influent1 ». Ami et compagnon intellectuel de Jean-Paul Sartre, membre du comité de rédaction des Temps Modernes, fondateur du Nouvel Observateur, contributeur à de nombreux journaux tels que Le Sauvage, celui qui signa aussi sous le nom de Michel Bosquet et dont le nom d'état civil était Gerhard Host traversa le siècle en lui prêtant la plus extrême attention, en proposant à ses contemporains des analyses qui ne craignaient pas de sortir des catégories du moment. Il nous a quitté comme il avait vécu : fidèle à ses convictions, puisqu'il a choisi de suivre son épouse dans la mort. Son œuvre a rencontré un écho important, auprès de divers publics, principalement autour de l'écologie politique, de l'écosocialisme2 et de la critique du travail, chez les intermittents du spectacle ou les chômeurs.

Dans cet article nous revenons sur l'ensemble de son œuvre, que nous proposons d'articuler en quatre périodes, à la différence d'Arno Münster qui propose une périodisation en deux temps : la période de la formation jusqu'en 1970 puis la maturité3. Le débat continuera sans doute entre spécialistes, à ce sujet. Au-delà de cette difficulté, l'article vise aussi à exposer le cheminement d'un auteur et les articulations d'une pensée originale qui, comme telle, sera toujours difficile à catégoriser. Nous nous intéressons ici principalement aux écrits de Gorz, à sa pensée politique ; pour les aspects biographiques, d'autres textes sont disponibles et sont cités dans le corps de l'article. Nous ne cherchons pas non plus à savoir ce que Gorz doit à Sartre, bien qu'à notre sens toute son œuvre soit largement dépendante de l'auteur de la Critique de la Raison Dialectique, comme Gorz lui‑même l'a reconnu à plusieurs reprises.

 

I. Gorz existentialiste – 1946-1955

Le compagnonnage intellectuel auprès de Sartre s'annonce dès l'ouverture de Fondements pour une morale, quand Gorz affirme en introduction que le problème du fondement d'une axiologie demeurait alors ouvert et que L’Être et le néant vint combler ce manque4. Dans cet ouvrage écrit entre 1946 et 1955 mais publié tardivement (1977), Gorz défend des thèses extrêmement proches de celles de Sartre, jusque dans le mode d'exposition, à la fois très littéraire et structuré en une suite d'expériences différentes. Le thème général est celui d'une vie aliénée ou inauthentique, avec l'idée que le choix de la liberté est toujours ouvert. La vérité n'existe que sur le mode de l'authenticité5. À tout moment, nous pouvons choisir d'exister plutôt que d'être6. Nietzsche est dépeint en héros nazi, apologue de l'auto‑affirmation de la force, gratuite, jouissant de soi7, à l'opposé de l'authenticité sartrienne. Une vie aliénée se caractérise comme naturalisant le malheur8, sous la forme de l'épicurisme (cultiver son jardin), du stoïcisme (la liberté est intérieure) ou de la résignation religieuse9. Le choix de la liberté est une conversion morale10. Le marxisme est « reconquête totale de l'homme11 », mais ses tâches sont devenues approximatives et doivent être reprises à nouveaux frais. Heidegger est peu cité, à la différence de l’Être et le Néant, mais l'influence est perceptible. Évoquant indirectement les controverses autour de Heidegger, Gorz estime qu'il fallait avoir une solide formation politique ou morale pour éviter de suivre le mouvement nazi, ne serait-ce que quelques trimestres12.

Gorz consacre aussi de longues pages aux « attitudes esthétiques » telles que la joie ou le beau. Il distingue trois catégories de figures incarnant ces attitudes : « l'instantanéiste », qui se pose en spectateur détaché13 ; l'aventurier et le joueur, qui incarnent ensemble la nécessité et l'impossibilité de l'Homme au travers de l'inutilité de leurs activités, conquête des montagnes, passion automobile ou du jeu ; enfin le révolté, le poète et le saint. Le révolté est un contre-existant, il se lève contre l'objectivité. Vaincu, il devient poète, l'objet de toute poésie authentique étant « d'élever un monument à cette totalité impossible de l'homme, de l'indiquer à travers l'insatisfaction, la souffrance, la défaite et la désagrégation poétique du langage glissant au silence et du monde glissant au néant, éclaté par l'innommable contingence de l'être14 ». Le saint est quant à lui « la tentation du pour-soi pour coïncider avec l'exigence absolue de la subjectivité universelle et rejoindre, par-delà le déchirement de l'échec et de la révolte, une bonne conscience heureuse15 ». Ces attitudes sont un échec, l'authenticité réside dans la liberté : « c'est dans son projet vers la valeur que ma liberté réside. Si je veux être libre, c'est d'être projet – c'est-à-dire précisément de ne pas être mais d'exister – que je dois choisir. […] La seule réussite possible, c'est de choisir d'être projet et de m'unifier comme tel avec moi-même, en renvoyant l'idéal de l'être-soi à l'infini de son évanescence pour toujours exister vers lui sans jamais prétendre être lui16 », sachant que je suis mon engagement dans le monde, et non un quelconque moi purement intérieur. La valeur subjective d'une fin n'est jamais suffisante, elle doit encore s'éprouver dans le monde17. Le « progrès absolu réside dans l'adéquation progressive des techniques au but, dans l'opération consciente par laquelle une exigence, s'éprouvant comme aliénée, entreprend d'égaler ses actes à son intention et de se donner, par approximations successives, les moyens de son effectuation18 ».

Alors que Gorz passe à juste titre pour l'un des théoriciens de l'écologie politique, la question n'était pas, à cette époque, au centre de ses analyses. Fondements pour la morale fustige les « nostalgies naturistes19 » tout en exaltant la « puissance protéenne20 » qui est celle de l’humanité. Si la machine et la technique sont critiquées, c’est dans la mesure, socialiste et marxiste, où celles et ceux qui les font vivre sont les derniers à pouvoir décider de leur usage, tant sur le lieu de travail qu’en ce qui concerne les finalités de la production. C'est au nom de l’aliénation engendrée par le capitalisme qu'une telle critique est menée, en tant qu’il est un élément déconnectant l’humanité d’avec elle‑même, via la propriété privée. Le souci de Gorz, dans ses deux premiers ouvrages, est le même que celui de Reich, Marcuse et bien d’autres : combler l’écart existant entre la théorie marxiste – qui raisonne de manière structurelle et macroscopique, en termes de rapports de production, d'infrastructure et de superstructure – et ce que vit l’individu, dans sa chair, dans son être et dans ses aspirations authentiques. Mais l’individu, c’est d’abord « le producteur », la classe émancipatrice, le prolétariat ; il n'y a pas d'écart entre ce que Gorz soutient sur cette question et l'axiome de base du marxisme classique.

La critique gorzienne des besoins, qui va trouver un fort écho du côté écologiste, doit donc être replacée dans le contexte de l'état de la théorie politique de l'époque. Les années 1950 et 1960 signent en effet un certain « retour à Hegel » qui n’est pas propre à Gorz, ni à Sartre21. C'est avant tout le résultat d'une crise du marxisme que Postone appelle « traditionnel » et que Bidet appelle « classique ». Les explications sont nombreuses et nous ne pouvons que les évoquer très rapidement ici : redécouverte des écrits du jeune Marx, critique du socialisme réellement existant, redécouverte de Hegel au travers des cours donnés par Kojève (d'ailleurs cités par Gorz22), mais aussi évolution de la situation économique des travailleurs, du fait de la différenciation des activités et des conditions d’une part (la situation étudiante est fort différente de celle des ouvriers, par exemple), et d’autre part de l’élévation du niveau de vie, qui ruine la thèse marxiste classique de la paupérisation progressive du prolétariat. Comment penser et faire la révolution quand la théorie qui prétend en être dépositaire s’écarte à ce point, et de plus en plus, de ce qui est son carburant le plus essentiel : l’aliénation telle qu’elle est vécue ? L’existentialisme est d’abord l'un des nombreux produits de cette nouvelle situation.

Le traître est considéré par Gorz comme une mise en œuvre des instruments contenus dans Fondements pour une morale23. C'est un ouvrage d'autoanalyse ou de « psychologie existentielle24 », dans lequel Jean Paul Sartre apparaît sous le nom de Morel. « L’intelligence de Gorz frappe dès le premier coup d’œil : c’est une des plus agiles et des plus aiguës que je connaisse », écrit l’auteur de La Nausée dans la préface. « Le Traître ne prétend pas nous raconter l’histoire d’un converti ; il est la conversion elle-même », poursuit il. Et cette conversion est conversion à la liberté. Le livre connaît le succès et c'est par lui que son auteur accède à la notoriété. Jean-Paul Sartre écrit encore, dans cette introduction, que « Gorz, en s’inventant, ne vous a pas déchargés du devoir de vous inventer. Mais, il vous a prouvé que l’invention totalisante était possible et nécessaire. En fermant le livre, chaque lecteur retrouve son propre maquis, les arbres vénéneux de sa jungle : à lui de frayer ses chemins, seul, de se défricher, de mettre en fuite les Vampires, de faire éclater les vieux corsets de fer, les vieilles actions éreintés où la résignation, la peur, le doute de soi l’ont enfermé. »

 

II. Refonder le socialisme – 1959-1969

Gorz note en 1959 qu’il vient de traverser les œuvres de Marx25. Cette évolution va l'amener d'une démarche très individuelle d'invention de soi vers le domaine de la théorie politique. Ce cheminement est homologue à celui de Sartre, qui aborde Marx peu de temps auparavant26. Ce que Gorz dit de Sartre, que L’Être et le Néant se rapporte à la Critique de la Raison Dialectique (CRD) comme l'abstrait se rapporte au concret27, vaut sans doute pour son propre geste, des Fondements à Stratégie ouvrière et néocapitalisme. Ce qui gêne Gorz est le fait que la subjectivité ne semble avoir aucune importance pour les marxistes, qui se comportent – à l’inverse de ce que dit Marx – comme s’ils détenaient la vérité dernière des subjectivités (théorie du « reflet »28). Pour Gorz comme pour Sartre, cette situation signe la crise du marxisme en tant que théorie du mouvement ouvrier29. Pour eux comme pour d'autres (Reich, Marcuse, etc.), les buts principaux du marxisme demeurent : une société sans aliénation, au travers de la lutte des classes ; ils s’interrogent cependant sur les fondements de la critique, sur son moteur, sur le sujet qui peut dire le contenu de l'aliénation et son rapport avec le moment subjectif de l’intériorité humaine. La crise du marxisme est aussi celle des pays « socialistes ». « S’il s’appuie de plus en plus, dans les pays capitalistes avancés, sur l’autonomie d’une exigence humaine dont la nécessité vitale est de moins en moins évidente, le marxisme a subi un déplacement inverse dans les pays socialistes : il a tendu à s’y confondre avec les nécessités matérielles de la construction du communisme30 ». D’où le fait que nous sommes des marxistes malheureux, de part et d'autre du Rideau de Fer. « Pour Marx, le communisme était le mouvement d’appropriation conscient d’un appareil productif développé31 » ; d’où une « brisure », une « cassure32 ». L’Histoire a disjoint ce que Marx avait uni : buts et pratique. Cette brisure se produit en nous ; nous sommes enclins tantôt à nous ériger en censeurs des communismes réels, du fait de notre sentiment subjectif, tantôt à justifier ses actes en nous appuyant sur l’explication marxiste. Aucune de ces deux attitudes n’est proprement marxiste.

Cette cassure n’est cependant pas absolue. Gorz garde espoir et appelle à refonder le mouvement communiste ou, ce qui revient au même d'après lui, la praxis prolétarienne33. Il revient donc vers cette question centrale : au nom de quoi et à partir de quel point de vue peut‑on critiquer l'ordre établi ? Gorz rappelle qu'à l’origine Hegel distinguait aliénation (Entausserung, devenir‑autre, extériorisation) et extranéation (Entfremdung, devenir‑étranger), distinction qui s’est perdue chez Marx. L'aliénation implique l'impossibilité pour l’homme d'être authentiquement. La douleur qui en résulte est atténuée par l'idéologie, qui a cette fonction d'accorder les pensées à la position pratique, pour la rendre supportable. L'idéologie nous invite à combattre la part questionneuse de nous-même, celle qui demande des comptes34. Elle nous jette dans le On heideggérien, et nous enjoint de chercher auprès « des autres » le comportement le plus approprié. Face au questionnement, nous recevons l’injonction de discréditer l’opportun, de le dénoncer comme un traître, c'est‑à‑dire un individu qui perturbe l'harmonie commune. Et nous assisterons avec soulagement à son exécution. Le doute devient donc un délit.

Ouvrir la voie au doute et au questionnement ne permet pas directement d'atteindre l'universel. Qui doute ? De quoi doit-on douter ? Qui porte le positif de ce négatif ? Si le doute est humain et peut s'incarner dans n'importe quel individu, seul le prolétariat peut garantir un contenu émancipateur, parce qu'il n’a aucun intérêt particulier ou général. Il n’a que sa vie à défendre. L'intérêt de classe du prolétaire incarne des fins d’emblée universelles car menées au nom du seul besoin humain. Son être de classe lui vient du dehors, ses aspirations universelles ne demandent qu'à s'exprimer. Le prolétariat est « destination à la liberté35 », en dépit de l’errance de ses élites36. La signification du prolétaire tient à ce que son travail est d’emblée social. Se désaliéner ne veut pas dire récupérer sa vraie nature mais sortir la praxis de l’inerte. Cette critique a pour finalité la suppression du salariat, des classes et du prolétariat comme tel. Le prolétaire est donc le vrai sujet de l’Histoire. Le parti est l’instrument de sa liberté, c'est l'organe d’unification du projet37. Rien ne contraint le prolétaire à devenir la négation qu’il est en puissance, et en même temps tout l’y emmène, en raison de ce qu'il subit. La solution est donc à portée de main mais les bourgeois préfèrent subir des lois anarchiques que de se soumettre à l’État socialiste.

Gorz s'attelle à chercher le potentiel révolutionnaire dans la situation concrète. Il ne va d’ailleurs jamais déroger à cette règle. Il constate que le mouvement ouvrier s’est affaibli. Est‑ce parce qu'il s'est enrichi, comme le soutient Marcuse, et Bernstein avant lui ? Non, estime Gorz : « le « besoin riche » n’est pas moins besoin que le besoin pauvre ; plus une civilisation est riche, plus riches ou divers sont les besoins des hommes. Un besoin n’est pas faux ou artificiel pour la seule raison que les hommes appartenant à d’autres sociétés ne l’éprouvent pas38 ». Tout besoin est social, mais par défaut – par défaut du social, en tant qu’objectivité dans laquelle je m’objective. La pauvreté est devenue relative, ce qu’elle n’a d’ailleurs jamais cessé d’être puisque c’est « l’ensemble des richesses déniées tout en étant proposées comme norme pour tous39 ». La thèse de la paupérisation absolue n’était d’aucune nécessité, elle était devenue « un oreiller à paresse ». « Pas un instant l’ouvrier qui consomme bourgeoisement ne peut se tenir pour un bourgeois40 ». L'atonie de la classe ouvrière vient aussi de ce que la lutte des classes a été confisquée par la lutte américano-soviétique41 : celui qui est marxiste est jugé être un allié de l’URSS, et celui qui ne l’est pas est tenu pour être du côté des États-Unis. Cette situation est particulièrement aiguë dans les pays en développement. L’Europe est devenue la province d’une Histoire universelle qui se joue ailleurs. Comment sortir de là ? La révolution ne semble plus à l’ordre du jour, ne serait‑ce que parce que le prolétariat français est devenu minoritaire.

Le capitalisme a évolué, étendant ses ramifications hors de la seule sphère du travail. Gorz critique Galbraith, à qui il reproche de manquer le capitalisme derrière la technostructure, mais il reconnaît la validité de la thèse de la « filière inversée42 ». Le capitalisme génère gaspillage et surconsommation d’un côté (obsolescence accélérée, etc.) et besoins insatisfaits de l’autre. Les besoins sont organisés par en haut, comme le montrent Vance Packard43, Marcuse44, Baudrillard45 et tant d’autres. Même l’enseignement est construit pour servir la production. D'où, chez Gorz, l’importance de mener la bataille aussi sur le terrain de « la culture46 », si par ce terme l'on désigne les « modes de vie » différenciés qui émergent avec la consommation de masse. La consommation est une bataille décisive, avec l’avènement de la « civilisation néo-capitaliste47 », tant elle mystifie et dévoie l’énergie révolutionnaire et met en place un « totalitarisme doucereux48 », fondé sur un gigantesque système de répression des désirs. Dans ce contexte, l’autonomie syndicale doit absolument être préservée, notamment pour permettre une formulation des besoins qui soit autonome et ne passe pas par le marché49. C’est toujours des lieux de production que doit partir la lutte, car c’est là que s’exprime la domination du capital et c’est là que les ouvriers représentent une force collective50. Mais les terrains de luttes doivent être étendus, à l'exemple des mouvements italiens qui se déploient au même moment dans la métallurgie sous le leadership de Bruno Trentin51.

Cependant, le socialisme devient « difficile » (1967). S’attaquer aux ressorts du capitalisme suppose des conflits ouverts, de la mobilité, des escarmouches tactiques. Les réformes révolutionnaires sont celles qui augmentent les chances d’une confrontation directe avec la bourgeoisie. Les socialistes doivent montrer que travail et « société de consommation » ou du « temps libre » sont une seule et même chose. Le parti révolutionnaire doit avoir un rôle éducatif, animer et stimuler la réflexion démocratique, unifier la diversité des aspirations de la classe ouvrière. « Le problème principal d’une stratégie socialiste est dès lors de créer les conditions objectives et subjectives à partir desquelles l’action révolution de masse devienne possible, à partir desquelles l’épreuve de force avec la bourgeoisie peut être engagée et gagnée52 ». Pour que la culture soit imprégnée des valeurs, tâches et problèmes de la classe ouvrière, le silence doit être rompu, et il ne peut l’être sans la médiation des intellectuels. « La capacité d’hégémonie du parti révolutionnaire est […] directement liée à son degré d’implantation dans les professions et milieux intellectuels53 ». La stratégie doit de plus tirer les leçons de ce qui se passe dans les pays socialistes, où l’on observe une « aliénation sans exploitation54 ». Le choix de l’austérité généralisée est rationnel mais seulement jusqu’à un certain point. La démocratisation reste nécessaire, sous peine d'un divorce rapide entre les besoins et ce que prévoit le Plan. La réduction du temps de travail en elle-même ne change rien : on peut introduire une société de 32 ou 24h sans changer les rapports sociaux. Les techniques de production et d’organisation du travail restent aussi déshumanisantes aujourd’hui qu’il y a cent ans, et leur abolition « suppose évidemment un développement des forces productives non encore réalisé jusqu’ici55 ».

Le modèle soviétique pose donc bien des problèmes. Mais le modèle chinois ne semble pas mieux. S'il est en désaccord avec Khrouchtchev quant à la politique intérieure, Gorz dit s'aligner avec lui sur les conditions qui sont nécessaires à la victoire du socialisme56 : considérer que le Tiers‑monde n’est pas le front principal, que le capitalisme ne peut être éliminé de l'extérieur, et que la bataille ne peut être gagnée que si le socialisme atteint un haut niveau de développement. Les mouvements du tiers‑monde doivent attendre la victoire du socialisme « riche ». D'un autre côté, le « problème principal57 » est la refondation de l’unité et l’universalité du mouvement communiste. Or donner la priorité au communisme « riche », c’est demander aux deux tiers de la planète de patienter, c’est construire notre modèle sur le dos des autres. Pourtant, aucune autre politique n’est possible, tout est empoisonné pour longtemps58.

Nous sommes tout à la fois en retard et en avance sur l’histoire. En retard, parce que le problème du communisme riche, dont la construction est nécessaire à la victoire sur le capitalisme, est un héritage, déjà virtuellement anachronique, de l’époque où les prolétariats industriels étaient la force révolutionnaire principale et où l’histoire du monde industrialisé apparaissait comme l’histoire mondiale. Cette période tire à sa fin. En avance, parce que le problème n’aura d’actualité universelle que quand la victoire sur la rareté sera une perspective actuelle – si elle le devient jamais. Et d’être en retard et en avance à la fois nous rend deux fois haïssables : rien ne justifiera jamais que nous posions la question du communisme riche et de la course de vitesse à l’abondance à la face de deux milliards d’hommes (qui seront quatre à la fin du siècle) manquant du strict nécessaire59.

Gorz commence toutefois à élaborer un motif qui va devenir central par la suite. Il estime qu’à la différence de l’époque des manufactures, où l’ouvrier était censé travailler et non penser, cette base objective de l’asservissement tend à disparaître pour un nombre grandissant de travailleurs, en particulier avec l’automatisation. Non que les nouvelles techniques engendrent une autonomie – c’est plus complexe – mais elles exigent un niveau d’instruction supérieur et comportent le contrôle d’un secteur plus étendu du processus de production. « Bref, la force de travail est d’emblée socialement qualifiée ; le rapport n’est plus rapport solitaire à la matière à ouvrer par l’intermédiaire de l’outil, mais rapport au processus industriel résultant d’une combinaison consciente d’activités humaines », explique Gorz, en citant les Grundrisse60. De fait, la base naturelle de la hiérarchie industrielle tend à disparaître. Le travailleur technique ou scientifique reporte son intérêt sur la finalité et la fonction de son travail, d’où un antagonisme croissant avec la direction capitaliste et de l’émergence de nouvelles techniques de management (le « human engineering  », les « relations humaines », etc.) ainsi qu’une crise de la rémunération à la quantité de travail. Comme les autres, cependant, cette contradiction ne deviendra pas nécessairement consciente.

 

III. Vers un au-delà du socialisme – 1973-1983

Mai 68 et les années qui suivent sont un tournant dans l’analyse gorzienne. Dans la Critique de la division du travail (1973), Gorz mentionne de nombreuses fois les analyses d’Ivan Illich, pour les saluer. S’ouvrant à la question écologique, Gorz cite une bonne partie des classiques dans ce domaine : Ernst Friedrich Schumacher, Nicholas Georgescu-Roegen, Jean-Pierre Dupuy, Barry Commoner. Dans un débat public avec Sicco Mansholt, il met en avant l'idée de décroissance61. Il se met aussi à écrire dans Le Sauvage, revue écologiste dotée d'une forte notoriété dans le milieu. La raréfaction du pétrole a permis de toucher du doigt des raretés absolues. Certains biens ne sont pas productibles : air, eau, fertilité du sol, forêts, espace, etc. La reproduction du capital rencontre des limites physiques, ce qui entraîne plusieurs conséquences. Quand ces biens sont détruits, ce qui était abondant et gratuit doit alors être produit. D'où le fait qu'en dépit de la suraccumulation, l’investissement reste élevé et les prix continuent d’augmenter. Il n’y a pas de relance possible dans ce cas. Dans un régime capitaliste, la rareté absolue se manifeste comme explosion des prix puis pénurie. A l’évidence, la solution ne peut plus être trouvée dans le capitalisme, mais dans une inversion de la logique capitaliste (l’accumulation) que l'on peut résumer par la formule « moins mais mieux62 ». Une vie plus riche exige cette réduction. La « bagnole » est l'exemple même d'un bien de luxe qui ne sera jamais accessible que pour une minorité63. Les sondages disent que c’est un objectif qui est désormais largement répandu dans la population.

Le principe de l’écologisme peut être illustré de la manière suivante, selon Gorz : « mieux vaut laisser faire la nature que de la corriger au prix d’une soumission croissante des individus aux institutions, des hommes au pouvoir d’autres hommes64 ». L'auteur met en garde contre certaines tendances du mouvement écologiste : « le fait de préférer les systèmes naturels et leurs équilibres autorégulés aux systèmes programmés par des experts et des institutions ne doit pas être confondu avec un culte quasi religieux de la Nature65 ». Le choix qui est fait est rationnel : c'est celui de l’autorégulation décentralisée plutôt que de l’hétérorégulation centrale. Cette rationalité est incompatible avec la rationalité capitaliste. La lutte écologiste est nécessaire, sans attendre, elle ne peut être remise à plus tard, après une révolution socialiste, comme le pensent la plupart des théoriciens socialistes de la même époque66 : « bien sûr, on objectera qu’il n’est pas possible de changer les outils sans changer la société et que, pour cela, il faut prendre le pouvoir d’État. Cette objection est juste à condition qu’on n’en conclue pas que le changement de société et de prise du pouvoir d’État doivent précéder les changements technologiques. Car sans changement des outils, le changement de société restera formel et illusoire67 ». Cette critique des outils est décisive : Gorz pense qu'elle apporte un élément nouveau au socialisme, qui sans cela ne peut être tenu pour immunisé contre le technofascisme, ainsi que le démontre le cas du nucléaire, soutenu par la gauche marxiste et critiqué par les écologistes68. Gorz suggère toutefois que « la lutte écologique n’est pas une fin en soi, c’est une étape69 ». Elle peut créer des difficultés au capitalisme mais il l’intégrera comme il intègre toutes les contraintes, quand il n’aura plus le choix. La question demeure donc : quelle sera l'alternative de système ? Pour Gorz, qui place désormais les choix techniques au centre de son analyse, le choix n’est qu’entre la convivialité ou le technofascisme.

La difficulté récurrente devant laquelle Gorz va se trouver est l'indifférence du mouvement ouvrier par rapport à ces nouvelles revendications. L'auteur commence par affirmer que le mouvement écologiste doit affirmer sa spécificité et son autonomie70, tandis que le mouvement ouvrier souffre avant tout d'un problème théorique, conservant, en pratique, sa priorité. Mais il finit par inverser son diagnostic. Dans Adieux au Prolétariat – au-delà du socialisme (1980), Gorz soutient désormais que ce n'est pas la théorie qui est en crise, mais le mouvement ouvrier71. « Le développement du capitalisme a produit une classe ouvrière qui, dans sa majorité, n’est pas capable de se rendre maîtresse des moyens de production et dont les intérêts directement conscients ne concordent pas avec une rationalité socialiste72 ». La prise de distance avec le marxisme est, à ce moment-là, très grande : Gorz le qualifie de « philosophie religieuse73 ». Marx aurait été victime de l’anarcho‑syndicalisme, ce dernier moment de l’histoire du développement capitaliste qui permettait encore l’autogestion. Les revendications autogestionnaires de la CFDT de l’époque lui semblent désormais illusoires74. Entre le producteur et le consommateur s’étend alors une « mégamachine75 » faite de fonctions sur lesquelles personne n’a de pouvoir. Gorz en tire une explication du fascisme, qui serait né de l’illusion régressive d’un pouvoir possible sur ces structures. Le travail est devenu une activité passivisée. D’où, notamment, le désintérêt croissant des salariés pour leur travail, qu’ils perçoivent de plus en plus comme un simple « service » de la mégamachine, au contenu indifférent76.

Cette crise du marxisme se fonde sur une séquence qui, pas plus qu’elle ne s’est vérifiée par le passé, n’a de chances de se vérifier dans l’avenir : « 1° le développement des forces productives engendre la base matérielle du socialisme ; 2° le développement des forces productives fait surgir la base sociale du socialisme, à savoir : une classe ouvrière capable de s'approprier collectivement et de gérer la totalité des développement des forces productives dont le développement l’a fait naître77 ». « Le prolétariat selon Saint Marx78 » ne se comporte pas comme sa place dans le mode de production le prévoyait. Pour Gorz, la théorie marxienne du prolétariat est désormais une saisissante condensation syncrétique des trois courants dominants de la pensée occidentale à l’époque de la bourgeoisie héroïque : le christianisme, l'hégélianisme, et le scientisme. Hegel est en clef de voûte. L'histoire est comprise comme progression de l’Esprit, chaque moment n’étant lisible qu’à la lumière de la synthèse finale. Nous sommes désormais placés devant une alternative : soit le développement des forces productives est tenu pour une condition nécessaire de toute libération, en vertu d’une idéologie productiviste, soit l'objectif est de changer les forces productives pour les rendre appropriables. La prise de conscience prévue par Marx ne s'est pas produite. La division capitaliste du travail a démoli deux conditions du « socialisme scientifique » : le travail ouvrier n’a plus de pouvoir et donc plus de vocation, et le travail n’est plus une activité propre au travailleur79.

Cette crise est liée à l'évolution de l'économie. Le prolétariat « post-industriel80 » qui émerge du fordisme ne peut ni se libérer au sein de son travail ni s’en rendre maître. Le capitalisme produit une « non-classe », et non une classe. Les nouvelles technologies, l'informatisation et l'automatisation vont vers un travail plus intellectuel. La classe ouvrière traditionnelle n’est plus qu’une minorité privilégiée. Avec le néocapitalisme, voici venu le néo-prolétariat, surqualifié, pour qui le travail n’est plus l’activité principale : c’est du temps mort. Il ne se sent pas appartenir à la classe ouvrière, ni à aucune autre. Le sens du travail est donc entré en crise. Il n’a plus vocation qu’à occuper les gens et à les contrôler. Gorz décèle cependant un retournement positif : cette non-classe qu’est le prolétariat post‑industriel n'est‑elle pas en même temps une subjectivité libérée, nouveau sujet de l'émancipation ? C'est une possibilité, et non une nécessité, car « le règne de la liberté ne résultera jamais des processus matériels : il ne peut être instauré que par l’acte fondateur de la liberté qui, se revendiquant comme subjectivité absolue, se prend elle-même pour fin suprême en chaque individu. Seule la non‑classe des non‑producteurs est capable de cet acte fondateur ; car seule elle incarne à la fois l’au‑delà du productivisme, le rejet de l’éthique de l’accumulation et la dissolution de toute les classes81 ». « La faiblesse en même temps que la force du prolétariat post‑industriel, c’est qu’il n’a pas de conception d’ensemble de la société à venir » ; le silence de l’Histoire rend les individus à eux‑mêmes82.

Qui sera le porteur de l'universel, dans ce contexte ? Que serait un socialisme post-industriel ? Citant Touraine et Bahro83 – qui est l'un des rares, du côté des socialistes, à estimer que le socialisme de l’avenir sera post‑industrialiste et antiproductiviste ou ne sera pas –, Gorz estime que la tâche d’une gauche post industrielle doit être d’étendre au maximum les activités autonomes, qui se définissent dans leur rapport à un domaine à jamais hétéronome : la sphère de production. N'est‑ce pas ce que Marx lui‑même voulait dire, après tout, quand il distinguait la sphère de la nécessité et celle de la liberté ? « La sphère de la nécessité englobe deux types d’activités hétéronomes : celles qui sont requises pour la production sociale du nécessaire, et celles qui sont requises pour le fonctionnement de la société en tant que système matériel84 » – les réseaux de télécom, transport, etc. On ne peut résorber l’hétéronomie que dans un seul type de cas : les communautés monacales, bouddhistes, etc. – mais tout y est médié par le religieux et la prière85. Le politique ne peut exercer sa fonction que s’il ne se confond pas avec l’État ni avec les aspirations de la société civile. Le politique est alors le lieu spécifique où la société prend conscience de sa production comme d’un processus d’ensemble, et tente d’en maitriser les résultats et d’en contrôler les contraintes. « La finalité essentielle du politique n’est donc pas l’exercice du pouvoir. Sa fonction est, au contraire, de délimiter, d’orienter et de codifier les actions du pouvoir, de lui assigner ses moyens et ses buts, de veiller à ce qu’il ne sorte pas du cadre de sa mission86 ». Gorz prend le pouvoir au sens premier du terme : le fait d'agir. Le politique est le lieu du réglage commun de l'action, il n'est pas l'action en tant que telle. La confusion entre le politique et le pouvoir, c'est‑à‑dire entre la lutte politique et la lutte pour le pouvoir au sens de contrôle de l’État est la mort du politique, car dans ce cas les partis deviennent la courroie de transmission du pouvoir d’État qu’ils exercent ou souhaitent exercer. Ils creusent leur propre tombe. Le politique migre alors ailleurs, du côté de la contestation ou de l'autonomie, cherchant à contrôler les partis ou à s'en protéger.

« La supériorité du « socialisme post-industriel » sur le capitalisme, c’est qu’au lieu que l’impossibilité de la croissance perpétuelle y soit subie comme crise et régression du niveau de vie, la décroissance de la reproduction sociale résultera du choix de la décroissance productive : c'est‑à‑dire du choix de faire plus et vivre mieux avec moins87 ». Gorz ajoute que l'expression « socialisme post‑industriel » est impropre : la terminologie marxiste voudrait qu’on parle carrément de « communisme », c'est‑à‑dire du stade où le plein développement des forces productives est accompli. Nous avons virtuellement atteint ce stade, mais en dépit de cela, le capitalisme demeure incapable de s'en tenir à produire ce qui serait suffisant. Au contraire, il vise à nier les idées de limitation, de stabilisation, d’équité ou de gratuité. D’où l’importance de l’expérimentation sociale, de nouvelles façons de vivre en communauté, de produire, de coopérer. L’alternative n’est donc ni le retour à l’économie domestique et à l’autarcie bourgeoise, ni à la socialisation intégrale de toutes les activités.

 

IV. L'espoir des TIC : retour à un marxisme plus classique ? 1983-2007

Reprenant la thèse marxiste d'une abolition du capitalisme au moyen de ses propres contradictions, Gorz scrute désormais l'évolution du domaine hétéronome, cherchant ce qui pourrait augurer un tel dépassement. Les Grundrisse reviennent au centre de son analyse. Comme beaucoup d’autres observateurs de son époque, il voit dans l’automatisation et l’informatisation grandissante la cause majeure du chômage de masse. Les heures travaillées baissent et la production augmente. C'est un problème, mais c'est aussi une chance, dit Gorz. Car « à la différence des mégatechnologies de la période industrialiste, qui faisaient obstacle à un développement décentralisé, enraciné dans les communautés de base, l’automatisation en effet, est en elle-même socialement ambivalente. Alors que les mégatechnologies étaient des technologies-verrou, la micro-électronique est une technologie-carrefour : elle n’interdit ni n’impose un type de développement88 ». Gorz voit là une contradiction à l'œuvre89, un négatif producteur de positif : la lutte des classes, ayant poussé le capitalisme à l'avènement des technologies de l'information rend possible, du fait de sa quête de profit, un nouveau type de coordination. C’est donc un succès de la lutte des classes90, qu'il faut maintenant savoir saisir. Comme Antonio Negri et Michael Hardt à la même époque, Gorz relit les pages consacrées par Marx dans les Grundrisse à la description d’une époque à laquelle le temps de travail ne serait plus le déterminant de la production, étant remplacé par l’intelligence et la cognition91. Le capitalisme nous entraîne vers ces « sociétés programmées » décrites par Touraine – mais rien n’est encore perdu, car une possibilité est ouverte pour les contrôler.

Mais qui se saisira de cette possibilité ? Gorz n'a plus confiance dans le mouvement ouvrier. Il cherche alors à identifier d'autres catégories qui, étant dépouillées de la propriété des moyens de production, seraient donc porteuses d'une subjectivité émancipatrice, selon le critère mis en avant par Marx. Comme Negri et Hardt, dont il semble ignorer les travaux, Gorz identifie la masse des exclus ou des indifférents au travail comme étant disponibles pour forcer sa réorientation92. La voie de sortie du capitalisme passe donc par un revenu social, qui nous ferait sortir du salariat. Le travail rémunéré serait limité à 1000 heures par an (20 000 heures tout au long de la vie) et devrait être considéré comme une astreinte, un « service » de la mégamachine93. Cela permet d’ouvrir tout un champ pour des activités autonomes, dont Gorz aura toujours à cœur qu’elles ne se réduisent pas à des activités privées, car elles sont aussi pour partie l’expression de la société civile en tant que facteur structurant de l’espace public. Le risque de repli sur soi est d’ailleurs la raison principale de la longue opposition de Gorz à un « revenu universel ». Sortir du salariat, oui, mais le revenu doit rester conditionné au travail ; le contrôle de la sphère hétéronome doit demeurer collectif, et le travail reste un lieu permettant de lutter contre la dépolitisation capitaliste par la consommation. Une sortie du capitalisme n’est pas concevable sans une société civile94 et une activité syndicale fortes. Gorz estime que les nouveaux mouvements sociaux manquent de prise sur la base matérielle du capitalisme.

Gorz reste attentif à l'évolution de l'économie. Il souligne le risque de l'informatisation et la robotisation de nous conduire vers une société dualiste, avec d'un côté les bénéficiaires de l'économie et de l'autre leurs serviteurs, issus du chômage de masse produit par les nouvelles technologies. « L’utopie industrialiste nous promettait que le développement des forces productives et l’expansion de la sphère économique allaient libérer l’humanité de la rareté, de l’injustice et du mal-être ; qu’ils allaient lui donner, avec le pouvoir souverain de dominer la nature, le pouvoir souverain de se déterminer elle‑même ; et qu’ils allaient faire du travail l’activité à la fois démiurgique et auto-poiétique en laquelle l’accomplissement incomparablement singulier de chacun est reconnu – à la fois comme droit et devoir – comme servant à l’émancipation de tous. De cette utopie il ne reste rien. » Cela ne veut pas dire que tout est vain, mais qu’il faut changer d’utopie95. Marx voyait dans le travail un acte de socialisation. L'évolution a montré que le prolétariat a été fonctionnellement intégré puis socialement désintégré. L'idéologie du travail est donc entrée en crise. De plus en plus de richesses sont produites avec de moins en moins de travail, ce qui nous conduit à une possible libération du travail, qui est aussi une libération dans le travail. C'est une possibilité à saisir : nous devons forcer la technique à accoucher d’une telle utopie, et lutter notamment contre la tendance du capitalisme à coloniser toutes les sphères du monde vécu. La définition du socialisme doit désormais être trouvée chez Karl Polanyi, et consiste à subordonner les activités économiques à des fins et des valeurs sociétales : moins, mieux, et autrement96. En 1991, Gorz prend acte de l'effondrement du socialisme compris comme système de rechange et jette les bases d'un écosocialisme97 avant la lettre. Les urgences objectives sont la restauration écologique de la société, l'arrêt du renouvellement, le temps choisi mais aussi la décroissance de la production par autolimitation des besoins, se comprenant elle‑même comme reconquête de l’autonomie, y compris à l’échelle de l’Europe. La sphère du travail demeure hétéronome, mais elle peut passer sous un contrôle public, par l'intermédiaire d'un « plan‑cadre », qui permettrait d'organiser l'économie sans supprimer la concurrence ni la connaissance des coûts. Le travail n'est plus la principale force productive, le temps de travail n'est plus la mesure de la richesse : le revenu est devenu indépendant du travail. La politique du temps est donc devenue décisive, pour sortir du capitalisme.

L'évolution des technologies de l’information renforce Gorz dans sa conviction que la force de travail a cessé d’être la principale source de valeur, comme le prédisait Marx dans les Grundrisse. C'est la raison qui le conduit à défendre l'idée d'un revenu garanti98. La connaissance est désormais le moteur, ce qui met fin à « l'ère énergétique99 » du capitalisme. Ce « travail cognitif », n'étant pas appropriable, est un bien commun, d’essence sociale100. Dès lors, le capitalisme ne peut plus tirer de valeur qu’en cherchant à enclore ou à limiter la diffusion libre du savoir. Ne cherchant qu’à créer des positions de rente, cette activité détruit plus de valeur qu’elle n’en crée101. Le hacker est le héros qui lutte contre cette emprise. Dans le même temps, l'automation détruit massivement de l’emploi. La population productive au sens matériel du terme ne représente plus qu'une partie très réduite de la population active pendant que les autres se trouvent dans des emplois précaires de services, notamment de services à la personne. D’où la prolifération de super-riches d’un côté et de bulles financières de l’autre : c'est une crise classique de surproduction. Gorz répète que si le stade du communisme est celui du plein développement des forces productives, alors « nous avons virtuellement atteint ce stade » ; aussi la sortie du capitalisme a‑t‑elle déjà commencé102. L’alternative est dans l’expansion d’activités autoproduites connectées à l’échelle du globe, des « digital fabricators  » et autres artisanat high tech103, explique un Gorz manifestement séduit par ce qui se passe dans le domaine du logiciel libre. Gorz n’a pas repris confiance dans le mouvement ouvrier, qu’il juge toujours subordonné au capitalisme104. Mais la lutte des classes a bien accompli son rôle : elle a fait émerger les forces nécessaires à son propre dépassement. Ce n’est qu’une possibilité à saisir, toutefois, et non une nécessité. C'est une « utopie concrète105 » qui implique la lutte car des forces contraires, incarnées par Pierre Lévy106, Kurzweil107 et d’autres partisans du « transhumanisme » célèbrent une utopie radicalement différente, dans laquelle chacun serait entrepreneur de soi-même et où l’humanité disparaîtrait dans le « post-humain108 », une utopie négative qui semble revenir pour Gorz à une sorte d’autosuppression de soi.

 

Conclusion

Parti de l'existentialisme, Gorz a évolué vers un marxisme soucieux des situations réellement vécues par les individus. Il a pris acte du pluralisme des mouvements sociaux, tout en maintenant une certaine fidélité à Marx et à l'idée que les besoins universels ne pouvaient être exprimés que par les plus démunis. La critique écologiste l'a conduit à engager une rupture avec le marxisme sur la question de l'évolution technique, à propos notamment du nucléaire. Les années 1980 à 2000 sont ensuite marquées par une marginalisation progressive de la critique proprement écologiste, avec le retour de l'idée marxiste classique que les technologies sont de l'information étant simplement susceptibles de différentes appropriations, sans que leur contenu énergétique et matériel ne soit jamais problématisé. À un journaliste qui lui fait la remarque, Gorz l'évacue : le silicium est abondant109. « Penseur de l'écosocialisme », Gorz présente les ambiguïtés de ce courant, peu disert sur les moyens concrets qui permettraient de « s'approprier » la partie hétéronome de la structure productive, et incertain quant à ses engagements écologistes. Jean‑Pierre Dupuy soulignera à juste titre l'écart énorme qui existe entre Gorz et Illich, sur le plan des philosophies de l'histoire110. Attaché à la modernité, Gorz a toujours fustigé l’utopie « désindustrialiste » des Verts les plus radicaux111, qu'il appréhendait comme un retour au stade religieux112. Il est resté étranger à la critique du développement et aux théories postcoloniales, qui nous permettent en grande partie de sortir de la dichotomie entre moderne et prémoderne – enjeux auxquels Illich, au contraire, était sensible.

 

Bibliographie

Bibliographie des œuvres d'André Gorz

Le Traître, Paris, Seuil, éd. augm., Gallimard, « Folio Essais », 2005 [1958].

La Morale de l'histoire, Paris, Seuil, 1959.

Stratégie ouvrière et néocapitalisme, Paris, Seuil, 1964.

Le Socialisme difficile, Paris, Seuil, 1967.

Réforme et révolution, Paris, Seuil, 1969.

Critique du capitalisme quotidien, Paris, Galilée, 1973.

Critique de la division du travail, Paris, Seuil, 1973. Ouvrage collectif.

Écologie et politique, Paris, Galilée, 1975. Éd. augm. au Seuil, coll. « Points », 1978, qui ajoute le texte « Écologie et Liberté » paru en 1977.

Écologie et liberté, Paris, Galilée, 1977.

Fondements pour une morale, Paris, Galilée, 1977. Écrit en 1955.

Adieux au prolétariat, Paris, Galilée, 1980. Éd. augm. au Seuil, 1981.

Les Chemins du paradis, Paris, Galilée, 1983.

Métamorphoses du travail, quête du sens, Paris, Gallimard, coll. « Folio Essais », 2004 [Galilée, 1988].

Capitalisme, socialisme, écologie, Paris, Galilée, 1991.

Misères du présent, richesse du possible, Paris, Galilée, 1997.

L’Immatériel, Paris, Galilée, 2003.

Lettre à D. Histoire d'un amour, Paris, Galilée, 2006 ; rééd. Gallimard, coll. « Folio », 2008.

Ecologica, Paris, Galilée, 2008.

Bâtir la civilisation du temps libéré, Paris, Le Monde Diplomatique/Les Liens qui Libèrent, 2013.

Le fil rouge de l'écologie. Entretiens inédits en français, Paris, Éditions EHESS, 2015. Édition établie et présentée par Willy Gianinazzi.

Bibliographie des commentateurs

FOUREL, Christophe (dir.), André Gorz, en personne, Lormont, Le Bord de l'Eau, 2013.

FOUREL, Christophe (dir), André Gorz : un penseur pour le 21e siècle, Paris, La Découverte, 2012.

FOUREL, Christophe, CAILLE, Alain, Sortir du capitalisme, le scénario Gorz, Lormont, Le Bord de l'Eau, 2013.

FOUREL, Christophe, GOLLAIN, Françoise, « André Gorz, penseur de l'émancipation », dans La vie des Idées, 3 décembre 2013. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Andre-G....

GOLLAIN, Françoise, André Gorz. Pour une pensée de l'écosocialisme, Neuvy-en-Champagne, Le passager clandestin, 2014.

GOLLAIN, Françoise, Une critique du travail : entre écologie et socialisme, Paris, La Découverte, 2000.

LESOURT, Enzo, André Gorz, portrait du philosophe en contrebandier ou L'écologie politique comme reconquête du sujet, Paris, L'Harmattan, 2011.

MÜNSTER, Arno, André Gorz ou le socialisme difficile, Paris, Lignes, 2008.

BARBIN, Adeline, André Gorz. Travail, économie et liberté, Paris, Canopé CRDP, 2013.

 

 

1 Christophe Fourel dans Fourel, Christophe (dir), André Gorz : un penseur pour le 21ème siècle, Paris, La Découverte, 2012, p. 25.

2 Thèse défendue notamment par Münster, Arno, André Gorz ou le socialisme difficile, Paris, Lignes, 2008 et Gollain, Françoise, André Gorz. Pour une pensée de l'écosocialisme, Neuvy-en-Champagne, Le passager clandestin, 2014.

3 Münster, op. cit.

4 Gorz, André, Fondements pour une morale, Paris, Galilée, 1977, p. 13.

5 Ibid., p. 68.

6 Ibid., p. 588.

7 Ibid., p. 315.

8 Ibid., p. 165.

9 Ibid., p. 203.

10 Ibid., p. 433.

11 Ibid., p. 587.

12 Ibid., p. 242, note 1.

13 Ibid., p. 293.

14 Ibid., p. 393.

15 Ibid., p. 405.

16 Ibid., p. 445.

17 Ibid., p. 474.

18 Ibid., p. 502.

19 Ibid., p. 166.

20 Ibid., p. 182.

21 Descombes, Vincent, Le même et l'autre. 45 ans de philosophie française (1933-1978), Paris, Mille et Une Nuits, 1979. Voir aussi Barot, Emmanuel (dir.), Sartre et le marxisme, Paris, La Dispute, 2011.

22 Gorz, André, Le socialisme difficile, Paris, Seuil, 1967, p. 219.

23 Gorz, André, Le traître, Paris, Seuil, 1958, p. 49, note 1.

24 L'expression est d'Arno Münster, op. cit., p. 22.

25 Gorz, André, La morale de l'histoire, Paris, Seuil, 1959, p. 7.

26 Sartre officialise son débat avec le marxisme en 1946, voir Barot (dir), op. cit., p. 14.

27 Gorz, André, op. cit., 1967, p. 229.

28 Gorz, André, op. cit., 1959, p. 21.

29 Gorz, André, Stratégie ouvrière et néocapitalisme, Paris, Seuil, 1964, p. 24 ; Sartre, Jean-Paul, Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960, p. 31.

30 Gorz, André, op. cit., 1959, p. 184.

31 Ibid., p. 185.

32 Ibid., p. 183.

33 Ibid., p. 8.

34 Ibid., p. 129.

35 Ibid., p. 147.

36 Ibid., p. 159, note 5.

37 Ibid., p. 171.

38 Ibid., p. 236.

39 Gorz, André, op. cit., 1964, p. 26.

40 Ibid., p. 271.

41 Ibid., p. 212.

42 Galbraith, John Kenneth, Le nouvel État industriel, Paris, TEL Gallimard, 1968 [1967].

43 Packard, Vance, La persuasion clandestine, Paris, Calmann-Lévy, 1979 [1957].

44 Marcuse, Herbert, Eros et civilisation – contribution à Freud, Paris, Éditions de Minuit, 1963 [1955] ; L'homme unidimensionnel, Paris, Éditions de Minuit, 1968 [1964].

45 Baudrillard, Jean, Dans le miroir de la production, Paris, Galilée, 1985 [1973] ; La société de consommation, Paris, Gallimard, 2008 [1970] ; Pour une critique de l’économie politique du signe, Paris, Gallimard, 1972.

46 Gorz, André, op. cit., 1964, p. 123.

47 Ibid., p. 18.

48 Ibid., p. 112.

49 Ibid., p. 19.

50 Gorz, André, op. cit., 1967, p. 30.

51 Gorz, André, Réforme et révolution, Paris, Seuil, 1969, p. 42.

52 Gorz, André, op. cit., 1967, p. 69.

53 Gorz, André, op. cit., 1959, p. 103.

54 Gorz, André, op. cit., 1967, p. 115.

55 Ibid., p. 137.

56 Ibid., p. 188.

57 Ibid., p. 190.

58 Ibid., p. 191.

59 Ibid., p. 192.

60 Ibid., p. 64.

61 Le débat est organisé par le Nouvel Observateur et a lieu à Paris le 13 juin 1972 ; il accueille Marcuse, Mansholt, Edmond Maire, Edgar Morin, Edward Goldsmith, Philippe Saint Marc et Gerhard Horst sous le nom de Michel Bosquet.

62 Gorz, André, Écologie et politique, Paris, Seuil, 1978, p. 36.

63 « L’idéologie sociale de la bagnole » est un article paru dans Le Sauvage en 1973. Repris dans Gorz, André, op. cit., 1978, p. 77.

64 Gorz, André, op. cit., 1978, p. 26.

65 Ibid., p. 24.

66 Ainsi Guy Biolat, responsable de la commission environnement au PCF qui publie un livre très informé (Marxisme et environnement, Paris, Éditions Sociales, 1973) ou Jacques Droz qui regroupe l'écologie et les événements de Mai 68 dans un article sur le « gauchisme », n'y voyant qu'un phénomène d'intellectuels (tome 4 de son Histoire du capitalisme, p. 625).

67 Ibid., p. 28.

68 Article « De l’électronucléaire à l’électrofascisme », dans Le Sauvage en 1975. Repris dans Gorz, André, op. cit., 1978, p. 114.

69 Article « Leur écologie et la nôtre », dans Le Sauvage en 1974. Repris dans Gorz, André, op. cit., 1978, p. 9.

70 Gorz, André, op. cit., 1978, p. 27.

71 Gorz, André, op. cit., 1980, p. 13.

72 Ibid., p. 15.

73 Ibid., p. 25.

74 Commentaire sur CFDT, Les dégâts du progrès, Paris, Seuil, 1977, en annexe à Gorz, André, Adieux au prolétariat, Paris, Seuil, 1980.

75 L'expression est de Lewis Mumford dans Le mythe de la machine, Paris, Fayard, 1973 ; reprise notamment par Latouche, Serge, La Mégamachine : Raison technoscientifique, raison économique et mythe du progrès,‎ Paris, La Découverte, 1995.

76 Gorz, André, Les chemins du Paradis – l'agonie du capital, Paris, Seuil, 1983, p. 74.

77 Ibid., p. 14.

78 Ibid., p. 18.

79 Ibid., p. 92.

80 Expression que Gorz renvoie notamment à Touraine, Alain, La société post-industrielle, Paris, Denoël, 1969.

81 Gorz, André, op. cit., 1983, p. 102.

82 Ibid., p. 106.

83 Bahro, Rudolf, L'alternative, Paris, Stock, 1979.

84 Ibid., p. 150.

85 Ibid., p. 155.

86 Ibid., p. 267.

87 Ibid., p. 175.

88 Ibid., p. 183.

89 Comme le suggère aussi Patrick Viveret dans Fourel, Christophe (dir.), Gorz en personne, Lormont, Le Bord de l'Eau, 2013, p. 54.

90 Ibid., p. 36.

91 Dans Fourel (éd.), op. cit., 2012, Carlo Vercellone soutient une thèse similaire à propos de l'incompatibilité substantielle entre capitalisme cognitif et économie de la connaissance (p. 96) ; dans le même volume, Antonio Negri avoue être partagé entre deux attitudes : l'admiration pour le travail de Gorz et la proximité avec le sien, mais la difficulté de comprendre le reproche de théoricisme que Gorz emploie contre lui (p. 191). Les pages suivantes montrent en effet que des désaccords existent, sur fond de thèses proches.

92 Gorz, André, op. cit., 1983, p. 79.

93 La rémunération est constante mais les 20 000 heures sont comptabilisées. À ceux qui en questionnent la faisabilité, Gorz répond que ces heures sont déjà comptabilisées, par les caisses de retraite (cf. Gorz, André, Métamorphoses du travail, Paris, Galilée, 1988, p.180).

94 Gorz, André, op. cit., 1988, p. 78.

95 Ibid., p. 23.

96 Ibid., p. 238.

97 Gorz, André, Capitalisme, socialisme, écologie, Paris, Galilée, 1991. Voir Münster, Arno, op. cit., 2008.

98 Gorz, André, Misère du présent, richesse du possible, Paris, Galilée, 1997, p. 134.

99 Ibid., p. 17.

100 Gorz, André, L’Immatériel, Paris, Galilée, 2003, p. 40.

101 Gorz, André, Ecologica, Paris, Galilée, 2008, p. 32.

102 Ibid., p. 25 (le texte est de 2007).

103 Ibid., p. 41.

104 Ibid., p. 137 (le texte est de 2005).

105 Ibid., p. 119.

106 Lévy, Pierre, World philosophie, Paris, Odile Jacob, 2000.

107 Kurzweil, Ray, Humanité 2.0 : la bible du changement, Paris, M21 Éditions, 2007.

108 Gorz, André, op. cit., 2003, p. 105 et p. 148.

109 Dans Le fil rouge de l'écologie. Entretiens inédits en français, Paris, Ed. de l'EHESS, 2015, p. 53-54.

110 Fourel, Christophe, Caillé, Alain, op. cit., p. 102.

111 Gorz, André, op. cit., 1991, p. 28.

112 Entretien paru en 1990 et publié tardivement dans Le fil rouge ; Gorz dit que la problématique de la réconciliation entre l'homme et la nature n'apparaît que tardivement. Si on la prend au sérieux et qu'on en fait la base d'une éthique, alors on aboutit au bouddhisme et à l'hindouisme, c’est‑à‑dire à une non‑intervention dans la nature et au travail fait par les parias. Sa vision de la nature est celle d'un terrain de lutte. La question qui se pose à l'humanité est celle de l'autolimitation ; vivre en harmonie avec la nature renvoie nécessairement à une conception organique du monde et conduit à l'écofascisme.



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